Synopsis du cours du 20/11/08 - le discours d'Aristophane dans le Banquet de Platon

Le mythe d'Aristophane dans le Banquet de Platon est le récit explicatif de la génèse d'un certain mécanisme du désir qui ne cesse de travailler les êtres. La lecture du mythe exige à la fois de rendre compte du récit lui-même mais aussi de mettre en évidence ce que le récit montre.

Pour une remarquable lecture illustrée (malgré quelques écueils) du mythe, cf. ce lien.


Le discours d'Aristophane (Banquet 189c-192b) est le récit d'un état antérieur de l'humanité. A l'origine, nous étions non seulement de genre différent (mâle/femelle/androgyne) mais aussi d'aspect différent (semblable à une sphère).
Parce que cette "perfection" physique nous rendait trop orgueilleux, Zeus nous divisa en deux parties. Mais parce que chacune de ces parties se morfondait sans l'autre, Apollon façonna le corps des 2 moitiés en transportant les organes sexuels vers l'avant afin de rendre possible l'union même temporaire des deux êtres. Depuis, chaque moitié erre dans l'espoir de pouvoir s'unir à ce qui lui manque.

Dessin extrait du Banquet illustré par J. Sfar, éd° Bréal

On retiendra, pour toute lecture, que le mythe d'Aristophane contient 6 jalons:

• Eros, comme puissance naturelle, est un dieu philanthrope car il apporte la guérison à un mal. Autrement dit, le désir est un expédient à quelque chose.
• Le mythe vaut comme généalogie du sexe comme genre et comme sexualité. Comme genre, il sert de récit explicatif à la typologie des pratiques; comme sexualité, il exprime le désir d'union de ce qui a été séparé (fonction1).
• Le mythe détermine la sexualité selon une finalité extérieure à l'union elle-même, l'engendrement ou la satiété.
• La reproduction est une fonction dérivée de la sexualité (fonction 2), fruit de l'imperfection des êtres divisés.
• Le mythe est le récit d'un conflit entre les hommes et les dieux. La division est l'effet de l'orgueil des êtres primitifs, la possibilité de réunir les 2 moitiés, un remède à ce mal. La fusion est le désir de la perfection divine, l'union est le remède à notre imperfection.
  
• La division des êtres primitifs vaut comme modèle explicatif du mécanisme du désir: l'attirance pour un être est un effet de l'incomplétude dont on est issue.
  

Pour poursuivre:

En quoi la vidéo ci-dessous reprend à son compte le discours d'Aristophane dans le Banquet de Platon ?

Cinéma et philosophie - séquences pour le cours du 4/12/08

Eyes Wide Shut de S. Kubrick
séance 3: les ambiguités de l'érotisme

Séquence 1: l'orgie à Somertone

Cinéma et philosophie- Eyes Wide Shut, séquence 1

Eyes Wide Shut, S. Kubrick (1999)
Séquences pour le cours du 18/11/08

Séquence 1: le premier rêve d'Alice




Séquence 2: le rêve de Bill

Absence

Pour des raisons professionnelles, il n'y aura pas cours le jeudi 27/11/08. Ce cours sera rattrapé ultérieurement.

Textes pour le 20/11/08 - Le discours d'Aristophane, le Banquet, Platon

Le discours d'Aristophane dans le Banquet de Platon, lu, avec maestria, par J.F. Balmer et mis en image par P. Szidon, Production Arte-France, M. Pokosh Film.

Synopsis du cours du 6/11/08 - l'érotisme grec 2/3: les figures d'Eros 1/2

Mosaïque orné d'Eros, Anonyme, entre 1er et 3ème siècle ap J.C., Musée Archéologique d'Ephèse

L'eros doux-amer

Eros apparaît, dans la littérature grecque en général, comme une force caractérisée par son épanchement, voire ses emportements . Il est autant associé à l'eau, au vin, au sommeil, au rêve et à l'inspiration qu'à l'ivresse, la divination ou la colère. Eros est symbole du renouveau de la vie et des épanchements du désir comme il peut être cet archer espiègle qui empoisonne de ses charmes les jeunes amoureux et les emporte dans les affres de la passion.
Ainsi de ce fragment où Eros est à la fois l'élan du poète vers l'objet de son désir et l'amertume naissant du rejet par une fière dignitaire de Lesbos. "Amour, aux cheveux d'or qui me jette la balle à la couleur de pourpre, m'appelle pour jouer ave la jeune fille aux beaux xouliers brodés. Mais elle, qui s'en vient de Lesbos la cité, a vu mes cheveux blancs. Cela ne lui dit rien. Elle regarde ailleurs, vers d'autres que les miens."Anacréon, frag. 358
Eros s'incarne donc dans cette figure du "doux-amer" (Sappho) tant il est source d'un élan comme blessure de ou par cet élan.
"Pour les jeunes gens, Cyrnos, jusqu'au moment où il es tcomblé,

amour est piquant et doux, il est ravissant et cruel.

Car, si tu le satisfais, c'est la douceur. Mais si, le poursuivant,
tu en l'atteins pas, c'est la peine la plus grande de toutes."
Théognis, 1353 et sq.
Les traits poétiques d'Eros le figure donc comme cette intensité capable de porter le sujet désirant vers l'objet de ses désirs comme de l'emporter au-delà de lui-même.

Aussi convient-il de garder à l'esprit que les Grecs ne condamne guère le désir en tant que tel mais ses emportements. C'est par conscience de sa puissance et de son omniprésence qu'il cultive le sens de la mesure.

L'eros séducteur

Cette force ambivalente qu'est l'Eros s'incarne dans 3 figures classiques de la littérature grecque: l'Eros-lion, l'Eros-chasseur et l'Eros effeminé. Eros y est cette force sauvage, c'est-à-dire cette puissance qui anime et porte vers ailleurs comme cet excès qui emporte au-delà de soi-même.
L'Eros-lion, à travers la figure de Paris (cf. par exemple chp. III de l'Iliade d'Homère) ou celle d'Alcibiade (cf. La Vie d'Alcibiade de Plutarque) s'y présente comme ce fauve habité par un instinct qui fait sa force et sa fureur. Le désir y est une force qui nourrit le désir comme qui détruit le sujet désirant.
L'Eros-chasseur représente cette figure anti-sociale qui ne poursuit que son propre plaisir. Le désir y est transgression car il porte au-delà du conformisme social. Eros y est un archer toujours à l'affut. Mais l'arc, dans les joutes homériques, est une arme inadaptée au conbat des héros; aussi, Pâris est-il un héros inaccompli, amant habile auprès d'Hélène mais combattant peu glorieux tant le champ de bataille réclame le face-à-face et la force brute plutôt que la ruse et l'habilité. Il en va de même d'Alcibiade au bouclier d'or et d'ivoire, luxe inadapté à la brutalité guerrière mais miroir de sa puissance érotique.
L'Eros-efféminé incarne quant à lui les tendances sensuelles et égoïstes du séducteur. Il est semblable au chasseur en tant que l'élan érotique qui le porte le fait stratège capable de vaincre tous les obstacles. Aussi, le séducteur est-il toujours glorifié par son habilité tandis que sa proie est humiliée car elle s'est soumise au puissance du désir. (cf. les subtilités comiques des épanchements adultères dans les Thesmophories d'Aristophane v. 479-489). Alcibiade, par son culte de l'ambiguïté sexuelle et de la provocation, y figure l'amant languissant et inactif (un moichos ("pisseur") comme le décrit Aristophane dans les Acharniens, c'est-à-dire quelqu'un dont le membre est voué au seul écoulement du plaisir).

Ce faisant, eros est, dans l'érotique grecque, une figure multiple et équivoque. Le désir y est admiré pour sa force comme moquer pour ses dérives. Le désir y est une force qui transporte et qui, parfois, emporte.

Cinéma et philosophie - à suivre...

Synopsis du cours du 6/11/08 - l'érotisme grec 1/3: remarques sémantiques

Il est de ces choses étranges qu'elle réclame plus qu'une simple tolérance pour l'exotique pour arriver à les saisir et à les comprendre. Nous jugeons de proche en proche au point parfois d'oublier qu'il y a des ailleurs.
Il en va ainsi de l'érotisme grec. Pour qui "érotisme" est synonyme de sexualité et d'intimité, il peut paraître difficile de percevoir combien l'eros grec irradie toutes les dimensions de la vie humaine, y compris ses usages publics. Pour qui l'érotisme est affaire de convenance et de censure, il ne peut que paraître étrange combien même l'obscène est affaire de société. Aussi est-il incompréhensible pour nous que les Grecs condamne l'homosexualité mais tolère la pédérastie, qu'il sacralise le mariage mais justifie la prostitution et l'adultère, qu'il ritualise le rapt ou le viol mais honore les femmes dans le mariage.

Ce faisant, il convient de rendre à l'erôs grec toute sa polysémie. Plus proche de notre" amour" dans l'usage de notre langue, le mot erôs désigne autant les relations amoureuses qu'amicales, les relations intimes que sociales, les relations des hommes aux dieux que des hommes entre eux. Ce n'est qu'au titre d'un mésusage de la langue et une confusion des sources et des notions que l'on a parfois distinguer trois sortes de désir chez les Grecs, l'erôs (ou désir sexuel), la philia (ou amitié) et l'agapê (ou désir désintéressé). Pire, c'est voir des oppositions là où les Grecs n'ont de cesse de conjuguer ses différentes dimensions du désir.
Il en va de même de la distinction entre erôs et philia qui est moins une opposition dans la langue qu'un constant déplacement des usages. Ainsi, autant chez Aristote, la philia, c'est-à-dire le fait de désirer et d'être désiré en retour, contient toutes les dimensions du désir au point qu'erôs n'en est qu'une de ses espèces, autant chez Platon, c'est la dissymétrie entre l'amant et l'aimé qui fonde l'aspiration à désirer et à être désiré au point que la philia n'est qu'un espèce de l'eros. Moins qu'une opposition de thèses, il faut y voir le constant recoupement des différentes dimensions du désir.

Ce faisant, il convient de retrouver une part de cette variété des uages et des sens d'erôs pour éclairer peut-être la pauvreté de notre désir. Aussi, Platon, dans le Banquet 205b, fait remarquer par l'intermédiaire de Diotime combien toute la richesse de l'erôs se voit réduite à la seule désignation des relations de l'amant et de l'aimé en obligeant à user d'autres termes pour signifier le désir de l'argent, de la gloire ou du savoir. Est-ce dire alors qu'il n'y a de véritable philo-sophie que sous la forme d'une éro-sophie?

Cinéma et philosophie - Eyes Wide Shut, S. Kubrick

Projection et dialogue ciné-philosophique le samedi 15 novembre 2008 à 16h, Cinéma l'Odyssée.


Cours "Cinéma et philosophie" de l'Université populaire Européenne portant sur ce film les mardis 18 et 25/11 et 2/12/08, Cours St Louis, Quai Finkwiller. Inscription préalable à l'Université Populaire en suivant ce lien.

Préambule au cours du 6/11/08

"Le christianisme donna du poison à Eros: il n'en mourut pas, mais dégénéra en vice."
Nietzsche, Par delà le bien et le mal, Maximes et interludes, §168

Illustration d'Augustin Carrache extraite de L'Arétin d'Augustin Carrache ou Recueil de postures érotiques d'après les gravures à l'eau-forte par cet artiste célèbre, éd° La nouvelle Cythère, Paris, 1798 - BNF, Réserve des livres rares, Enfer Smith-Lesouëf 4

Plan - désir comme manque

Un concept, en philosophie, ne surgit pas tout armée de la tête d'un philosophe. Il est une virtualité du langage courant qui prend consistance dans une oeuvre singulière. En ce sens, il faut suivre les reliefs du langage courant pour arpenter les possibilités de sens propre à un problème philosophique et se servir des concepts philosophiques pour éclairer l'étendue et la profondeur de ces problèmes.

Ainsi, le désir comme manque appelle-t-il son territoire et le plan, une façon de l'arpenter.

Synopsis du cours du 23/10/08 - Introduction 2/2

A définir le désir comme la conscience d'une tendance qui porte à vouloir tel ou tel objet réel ou imaginé, le manque n'y est pas que l'effet d'un affect mais aussi une opération de l'esprit qui porte vers ce qui nous manque. Le manque est donc autant l'émotion qui n'a de cesse de troubler le sujet désirant mais aussi l'effort et la conscience de cet effort qui porte vers l'objet du manque.
Ce faisant , le manque est volonté, c'est-à-dire la faculté de désirer un objet réel ou imaginé où le manque intervient comme détermination de l'objet de la volonté autant que comme effort vers l'objet de la volonté. Aussi, dire "je te veux" peut être l'effet d'un manque à avoir (je te veux, toi parmi d'autres car je ne t'ai pas encore) ou l'effet d'un manque à être (je te veux toi car, sans toi, je ne suis pas tout à fait moi).
La définition du désir comme manque au titre de la volonté est donc marquée d'ambivalence. C'est là tenter de retrouver une part de cette ambiguité que contenait initialement la notion dans son usage grec.
Aussi, la volonté est-elle à la fois un certain état de l'âme, lié à la représentation de l'objet désiré, état qui porte vers cet objet. Autrement dit, la volonté est cette faculté toujours circonstancielle à vouloir une chose dans un contexte particulier, et une aspiration tantôt active, tantôt passive, selon la nature de la détermination de l'objet désiré.
Qu'est-ce alors que désirer? est-ce vouloir ou s'émouvoir? Est-ce conquérir ou ne pouvoir résister? Est-ce la force de tendre vers quelque chose ou la faiblesse de céder à un manque?

Il revient à Nietzsche d'avoir réintroduit, dans la notion moderne de volonté, une part de cette complexité perdue. Cf. txt. Par delà le bien et le mal, §19
Ainsi en va-t-il du désir comme de la volonté comme mouvement passionnel où le sujet est autant voulant que voulu. A penser le désir comme manque, désirer est autant voulu (ce que je désire) que subi (ce qui me pousse à désirer), autant action que passion.

Toute l'ambivalence du désir tient donc en ce que le manque est à la fois vecteur et moteur du désir. Il est ce qui excite le désir, c'est-à-dire ce qui commande son effort, comme ce qui soumet cet effort au manque. A ce titre, on pourra voir avec le concept d'inquiétude chez Leibniz combien le manque est l'aiguillon du désir: le désir est ce je-ne-sais-quoi qui me pousse et m'attire vers les objets de ma volonté.

Par ailleurs, comme l'indique Nietzsche, toute la singularité de la volonté tient dans cette ambivalence: vouloir, c'est croire commander à cette faculté qui ne fait qu'obéir aux objets de la volonté. Il en va de même du désir comme manque: le manque est autant cette activité qui motive le désir que cette passion qui l'attire vers l'objet désiré. A ce titre, on pourra montrer avec le concept de vouloir-vivre chez Schopenhauer combien le désir est, par le manque, soumis à sa propre nécessité.

Enfin, c'est au titre d'un mouvement passionnel que nous traduirons la définition du désir comme manque. Car en effet, la passion est autant passivité (émotion) qu'activité (agitation) et souffrance (épreuve). Ce faisant, le manque est la passion du désir, c'est-à-dire cette inquiétude qui ne cesse de soumettre l'expérience du désir à sa propre ambivalence. A ce titre, on pourra montrer combien l'usage que fait Descartes du concept de passion est de nature à forger une définition du désir comme manque où le manque n'apparaît pas comme l'essence même du désir mais comme un certain état du désir.

Synopsis du cours du 16/10/08 - Introduction 1/2

L'éclatement polysémique du terme "désir" (cf lien) semble se résorber dans le manque. En effet, les multiples éclats du désir contiennent tous quelque chose du manque qui anime le désir.

Ainsi de la faim qui, dans toutes les variations de son mécanisme, abrite en son sein le manque.









Ce faisant, la définition du désir comme manque est autant un lieu commun du langage ordinaire qu'un topos de la philosophie. Le manque semble être la pierre d'achoppement de l'ensemble des discours sur le désir. Que faire dès lors de ce manque? Nier cette dimension du désir, c'est manquer quelque chose du désir; identifier le désir au manque, c'est manquer quelque chose du désir. C'est là un effet de sidération du désir qui ne cesse de se dérober à la pensée.
A définir le désir comme la conscience d'une tendance qui porte vers un objet réel ou imaginaire, on notera que le désir se distingue en sujet et objet du désir. Dans cette division, le manque est autant une force d'entraînement vers l'objet désiré que la force d'attraction de cet objet.


Ainsi de l'attirance qui est autant le résultat d'un effort de séduction du sujet désirant que l'effet des attraits de l'objet désiré. Autrement dit, le manque à l'oeuvre dans le désir est une propriété de l'objet désiré comme un état du sujet désirant; et, dans le sujet désirant, il est l'action qui porte vers l'objet désiré (volonté) ou la passion qui agite le sujet désirant (affect ou pathos).

Aussi, s'agiisant du manque comme affect du sujet désirant, il convient de distinguer dans le manque entre un moindre avoir (manque de...) et un manque à être (manque à...). Dire "tu me manques", est-ce alors dire que l'on regrette l'absence de l'objet de son désir ou que sans lui, le sujet désirant n'est plus tout à fait lui-même?
Dès lors, on pourra voir que le manque est ce mouvement du désir qui le porte vers autre chose que lui-même en vue de combler cette abscence. Le manque est le moteur de l'impulsion du désir. Notion d'incomplétude chez Platon. Par ailleurs, on pourra montrer que l'inertie du désir exige une certaine économie de la possession. Puisque désirer, c'est manquer de quelque chose, désirer, c'est vouloir posséder cette chose, mais la posseder, c'est ne plus la désirer. Concept de possession chez Sartre. Enfin, on pourra voir que la dynamique du désir exige que celui-ci se porte toujours vers autre chose que sa propre attente . Autrement dit, un objet désiré manque d'autant plus que rien en lui ne m'attire plus que le fait qu'il m'est interdit de le désirer. Notion d'obscénité chez Bataille.

Questionnaire sur le manque

Questionnaire sur la place du manque dans nos façons de penser.
A l'usage de ceux qui souhaitent évaluer la place du manque dans leur désir.

1/ La multiplicité des désirs est-elle un obstacle au bonheur?

2/ Peut-on ne désirer que le nécessaire?

3/ La jalousie est-elle une preuve d'amour?

4/ Une vie sans passion vaut-elle la peine d'être vécue?

5/ Qu'est-ce que se faire désirer?

6/ Faut-il trouver l'âme-soeur pour être heureux?

7/ Etre désirable, est-ce une contrainte ou une obligation?

8/ Peut-on désirer la répétition des mêmes plaisirs?

9/ N'y a-t-il de désirable que ce qui est interdit?

10/ Le désir est-il affaire de volonté?

11/ Etre charmant, est-ce naturel?

12/ Y a-t-il une limite à l'obscénité?

13/ ...etc

Cinéma et philosophie - synopsis du cours du 7/10/08 2/2

Loin de n'être qu'une illustration des concepts philosophiques, il convient donc d'éclairer les moyens propres au cinéma pour exprimer quelque chose de l'ordre de la pensée.

2. Cinéma et philosophie: une expérience philosophique du cinéma

On reconnaît en Cinéma 1 et Cinéma 2 de G. Deleuze, le premier grand ouvrage de philosophie sur le cinéma. Mais loin d'être une simple théorie du cinéma, cet ouvrage est une interrogation remarquable sur le statut d'une image dans la pensée. Deleuze y distinguer entre les images ne rendant compte que du lien sensori-moteur entre les choses (image-mouvement), c'est-à-dire de l'action et de la réaction des protagonistes d'une scène, des images relevant d'une perception du temps (image-temps), c'est-à-dire traduisant une expérience singulière.

Ainsi de la séquence finale de Stromboli (1950) de Rossellini.

Une lecture classique de cette séquence consiste à y voir une révélation (ascension comme épreuve purificatrice jusqu'à la révélation de la grâce divine). Certes, cette interprétation symbolique a toute sa légitimité, mais elle ne rend pas compte du mouvement même de la pensée dans le film. Le film de Rossellini ne fait pas simplement symboliquement allusion à la révélation, mais fait voir ce qu'est l'épreuve pour Karen (Ingmar Bergmann) d'une émotion dont la beauté est si terrible qu'elle nous emporte.

Ainsi des plans exprimant le tumulte qui s'empare du volcan et de Karen








Ainsi des plans montrant l'ascension du volcan autant que l'épreuve intérieure pour Karen









Ainsi du montage qui ne cesse de faire circuler ensemble le vécu de vie de Karen (mariage avec Antonio) avec le paysage (rudesse de la vie sur l'île, beauté sauvage du volcan) et l'épuisement des forces de Karen (force, compréhension et courage).

Aussi, c'est dans une relation de séduction réciproque qu'il faut envisager les rapports entre cinéma et philosophie. Le cinéma n'illustre pas des concepts philosophiques, la philosophie ne rend pas compréhensible des images cinématographiques. Mais cinéma et philosophie oeuvre à penser, chacun à sa façon.

Synopsis du cours du 9/10/08 - De l'inutilité de la philosophie

La philosophie a quelque chose de ridicule. Ridicule dans cette prétention éditoriale à être la pharmacie de l'âme (Etre heureux avec Spinoza, Apprendre à vivre...), ridicule dans cette prétention médiatique des philosophes télégéniques à se faire donneur de leçon (BHL, Finkelkraut...), ridicule d'une philosophie qui doit se faire simpliste pour mieux se vendre tandis que l'essentiel reste d'une abstraction particulièrement exigeante. Mais ce ridicule ne tue pas; il semble même devoir plaire.

Face à ces agitations risibles, l'opinion commune ne peut que repéter les mêmes reproches à l'égard de la philosophie: elle ne sert à rien, est inutile dans la vie quotidienne et rend idiot.
Ce ridicule ne date pas d'hier. Il relève avant tout d'un malentendu sur le rôle et la finalité de la philosophie.
L'anecdote est aussi vieille que la philosophie elle-même: "Thalès qui, occupé à mesurer le cours des astres et, regardant en la'air, était tombé dans un puits, une servante thrace toute mignonne et pleine de bonne humeur le raillat, dit-on: que de son ardeur à savoir ce qui se passe dans le ciel, il ignorait ce qui se passait sous ses pieds. Cette raillerie vaut pour tous ceux qui passent leur vie à philosophie." Platon, Théétète, 174a-b. Cette anecdote met en scène l'étrangeté du philosophe dans l'exercice de sa pensée le rend inapte à la vie. Mais qu'elle est cette étrangeté? Est-elle l'état de ceux qui passent leurs temps à philosopher? Ou est-elle l'effet en retour produit sur ceux qui ne sont plus maîtres de leur pensée?

Il s'agit dès lors de montrer que ces 3 reproches dessinent par contraste ce qui fait les qualités du philosopher.


(La philosophie ne sert à rien.)
Mais qu'est-ce que servir?
Servir, c'est être soumis aux volontés d'un maître, s'acquitter d'obligations envers une personne ou une institution. Dès lors, ne servir à rien, pour la philosophie, signifie, ne soumettre l'exercice du jugement à aucune autorité quelconque. Si Platon définit la philosophie comme la science des hommes libres, c'est pour mettre en évidence qu'elle est un certain rapport aux discours déterminé par le seul loisir d'exercer sa pensée.
Servir, c'est être au service de quelque chose ou de quelqu'un, c'est-à-dire s'acquitter de certaines tâches contre salaire. Ce faisant, l'intérêt du service rendu est déterminé par un prix. Or, qu'elle est le prix de la vérité? (Cf. M. Hénaff, Le prix de la vérité, Seuil, 2002) Il n'y a de vérité qu'au prix d'un effort, c'est-à-dire d'un renoncement propre à un exercice du jugement. Si la pensée est incommensurable à un quelconque prix, c'est du fait de sa valeur. Or, le prix est ce que rapporte une chose, tandis que sa valeur est ce que cette chose exige.
Dès lors, qu'es-ce dire que la philosophie ne sert à rien si ce n'est qu'elle n'est soumise à personne et n'est au service que d'elle-même? Autrement dit, la philosophie n'a de valeur que pour celui qui s'évertue à philosopher.


(La philosophie est inutile dans la vie quotidienne.)
L'anecdote de Thalès éclaire un 3ème sens possible du verbe "servir" tant elle tente de questionner l'objet de la pensée. Car le rire de la servante thrace est celui de ce bon sens populaire si utile à la vie, ce bon sens qui n'exerce sa pensée que de proche en proche. Or, le propre de la pensée est de se porter au-delà de ce qui est à nos pieds. Aussi, la maladresse du penseur ici-bas est le signe de son mouvement au-delà d'elle-même. Cf. Platon, Théétète, 174c-175b.
Dès lors, si la philosophie n'a pas une utilité quelconque au quotidien, c'est qu'elle ne peut trouver ici et maintenant des ressources, mais doit se mouvoir au-delà d'elle-même pour éviter la routine et la monotonie.
Servir, c'est aussi être utile à quelque chose, c'est-à-dire être l'outil d'une fonction. Aussi, si la pensée est inutile, c'est parce qu'elle ne peut être que son propre outil. Penser est vivre dès lors que l'on pense sa vie comme l'on vit sa pensée.


(La philosophie rend idiot.)
Mais si penser, c'est se servir de sa pensée, chacun ne peut-il prétendre avoir une pensée se suffisant par elle-même? Autrement dit, dire que la philosophie ne sert à rien, n'est-ce pas en même temps prétendre que chacun possède pour lui-même sa vérité? Or, qu'est-ce qui fait la singularité d'une pensée? Est-ce l'opinion d'une personne particulière ou l'exercice toujours singulier de la pensée?
Ce faisant, on est toujours l'idiot de quelqu'un. Ainsi, je peux prétendre avoir mon opinion sur tel vin comme n'importe quel autre quidam, mais pour déceler les qualités singulières de ce même vin, il me faut les compétences d'un oenologue. C'est là distinguer les idiots selon qu'il ne sont que de simples particuliers et selon qu'ils sont de singuliers personnages: l'idiotie ordinaire est ignare car elle prétend posséder pour elle-même la vérité, l'idiotie philosophique est la prise de conscience de son ignorance et la recherche d'un savoir. Tout un chacun est philosophe dès qu'il se sait ignorant et désir penser.
Aussi, si la philosophie rend idiot, c'est qu'elle oblige à renoncer à sa vérité pour tendre vers un effort commun pour penser. Car, penser est commun à tous même si chacun se comporte comme s'il avait une réflexion particulière (Héraclite).


Conclusion:
La philosophie ne sert à rien, car il faut apprendre pour soi-même et par soi-même à s'en servir.
La philosophie n'est utile à personne, car elle n'est qu'un outil pour soi-même.
La philosophie rend idiot, car elle rend moins bête.

Cinéma et philosophie - Synopsis du cours du 7/10/08 1/2

La relation entre le cinéma et la philosophie est ambiguë. On peut certes supposer que le cinéma dispose d'une évidente capacité à véhiculer des idées; on peut aussi supposer que la philosophie a les ressources nécessaires pour expliquer un film. Mais c'est là faire abstraction de la singularité de chacun de ces modes d'expression: le cinéma relève de la logique des images et la philosophie de celle du langage.

1. Cinéma et philosophie: pédagogie du concept par l'image.
On peut ainsi voir dans le cinéma un moyen de manifester une idée: ce qui fait la consistance d'un film est en effet moins l'action ou le récit que l'idée qui s'y développe. Le cinéma traite ainsi de thèmes et d'idées qui peuvent être philosophiques. La force d'un film est alors d'emporter le spectateur dans le mouvement de démonstration d'une idée.
Ainsi de Forrest Gump de R. Zemeckis qui illustre la distinction entre volonté et entendement chez Descartes. Exemple emprunté à O. Pourriol. Cf. Bibliographie et son blog.
Descartes, dans la IVe Méditations Métaphysiques, définit la volonté comme une faculté infinie à l'image et la ressemblance de Dieu. Tant sous la forme de l'expérience du libre-arbitre que comme idée d'un infini ample et étendu, la volonté se heurte à la finitude de l'entendement. En effet, celui-ci est la faculté de concevoir les idées de façon claire et distincte dès lors que l'on perçoit les chaînes de raison qui les relient entre elles. Aussi, selon Descartes, l'esprit humain est déchiré entre une volonté qui peut tout vouloir et un entendement qui ne peut pas tout concevoir.


Forrest Gump est l'incarnation de cet entendement limité mais dont la volonté est infinie. Ainsi de la séquence de la course: Forrest ne conçoit le but de sa course que de proche en proche (limite de la ville, du comté, de l'Etat, du continent...) tout en conservant cette capacité infinie à courir sans raison encore et toujours. Il est l'affirmation nue d'une pure volonté, à rebours de ceux qui le suivent et qui cherchent, chacun à sa façon (sens de la vie, miracle du commerce...), une raison à sa course.
Aussi, R. Zemeckis illustre à merveille, par son divertissant idiot du village, les abstraites thèses métaphysiques de Descartes.

Mais n'est-ce pas là subordonner le cinéma à la philosophie? N'est-ce pas là donner un supplément d'âme à des images qui , sans cela, plongeraient dans la vulgarité de l'évidence sensible? Le cinéma ne peut-il pas se passer de la philosophie pour penser?
Or, bien que d'un formalisme esthétique assez classique, les choix esthétiques de R. Zemeckis traduisent tantôt le passage des limites


(image 1 et 2 - plans dynamiques pour effacer la frontière)


















tantôt la traversée indéfinie d'un espace (plan 3 et 4- plans-paysages traversés de diagonale ou d'horizontale).

Exemples parmi d'autres de la possibilité pour le cinéma d'exprimer une pensée par une image sans recourir à un concept.

Cinéma et philosophie - calendrier

avec l'aimable participation du cinéma

Série1 - Désir et réalité
Dernier film de Stanley Kubrick, Eyes Wide Shut est le récit d'une nuit d'errance érotique pour William Harford (Tom Cruise) et sa femme (Alice). Ce film envoutant, à sa façon, traite du problème du désir: en effet, qu'est-ce qui fait la réalité d'un désir? Faut-il prendre ses désirs pour des réalités ou croire en la réalité de ses désirs?
Où il apparaît que le désir est bien malaisé quand le rêve se confond avec la réalité.

Projection le samedi 15/11/08 vers 16h
(horaire précis à vérifier auprès de l'Odyssée)

Cours mardi 18 et 25 novembre ainsi que le mardi 2 décembre 2008 à 20h, Cours St Louis, quai Finkwiller.




Série 2 - Désir et besoin
Projection le samedi 10 janvier 2009 vers 16h
Cours les mardis 13, 20 et 27 janvier 2009 à 20h, Cours St Louis.

Série 3 - Désir et concupiscence
Projection le samedi 14 mars 2009 vers 16h
Cours les mardis 17, 24 et 31 mars 2009 à 20h, Cours St Louis.

Série 4 - Désir et pulsion
Projection le samedi 16 mai 2009 vers 16h
Cours les mardis 19 et 26 mai ainsi que le mardi 2 juin 2009 à 20h, Cours St Louis.

Cinéma et philosophie - principe et organisation.

"On s'est souvent interrogé sur la nature de l'illusion cinématographique. Nous redonner croyance au monde, tel est le pouvoir du cinéma moderne (quand il cesse d'être mauvais). Chrétiens ou ahtées, dans notre universelle schyzophrénie, nous avons besoin de raisons de croire en ce monde." G Deleuze, Cinéma 2, L'image-temps

Confronter les images du cinéma et les concepts de la philosophie. Un concept peut-il aider à voir une image? Une image peut-elle rendre visible un concept?
Chaque séance consiste en la projection d'un film suivie d'un dialogue sur la façon dont le film traite, à sa façon, d'un thème philosophique.

Cours d'introduction le mardi 7 octobre 2008, 20h, Cours St Louis (Quai Finkwiller)
Première projection, courant novembre à l'Odyssée.
3 séances d'analyses en novembre-décembre, le mardi soir, à 20h au Cours St-Louis.

Autres projections et séances d'analyses à partir de janvier 2009.

Le désir attrapé par la queue 2/4: la passion du manque

Courbet, L'origine du monde, 1866

Université Populaire Européenne, année 2008/2009
Jeudi, 19h - Palais U
Premier cours le jeudi 9/10/08

Concepts à explorer: le manque, la possession, l'obscénité, l'inquiétude, la volonté, l'espoir, l'ennui...
Auteurs à interroger: Platon, Sartre, Bataille, Leibniz, Schopenhauer, Descartes...

Après avoir identifié les ambiguités de l'expérience du désir, le cours de cette année s'attardera sur un vecteur essentiel du désir, en l'occurence le manque.

Et en effet, qu'est-ce que désirer si ce n'est vouloir ce que l'on n'a pas ou ce que 'lon n'est pas. Désirer, est-ce alors poursuivre ce qui nous manque? D'où cet impossible paradoxe: lorsque tu n'es pas là, j'espère tant te revoir et te désire d'autant plus; mais lorsque tu es enfin là, mon désir s'estompe d'être ainsi comblé et je m'ennuie.

Bibliographie:
Platon, le Banquet, trad° Jacottet, éd° Livre de Poche
Descartes, Traité des passions de l'âme, éd° GF-Flammarion