Synopsis du cours du 18/11/10 - La machine d'écriture Deleuze-Guattari

notes (à compléter)

La tentation est grande de distinguer dans L'Anti-Oedipe ce qui appartient à Deleuze et ce qui appartient à Guattari. Les lectures françaises de cette oeuvre commune ont pris pour habitude caricaturale de sous-estimer, voire d'ignorer l'apport de Guattari (pour une lecture équilibrée de cette oeuvre bicéphale, cf. François Dosse et Manola Antonioli). Ce faisant, on lit l'oeuvre sans comprendre que celle-ci relève d'un procès d'écriture qui n'est pas réductible à son résultat.

L'Anti-Oedipe est une machine d'écriture, la façon dont ça a fonctionné entre les deux auteurs, la parole mêlée de Deleuze et Guattari sans que l'on ne puisse ni ne faille en démêler l'ensemble. Le texte fonctionne ainsi moins par la connivence ou la complicité des deux auteurs que par familiarité des deux auteurs via un processus de décantation des propos et d'incrustation des écritures. Ainsi des relations que l'on peut établir entre le matériel apporté par Guattari (cf. texte en notes) et le travail d'épuration effectué par Deleuze: on se trompera à n'y voir qu'un travail de mise en forme tant les propos de Guattari viennent sans cesse contaminer les armes lourdes de la philosophie greffées par Deleuze. La machine d'écriture est ainsi un agencement collectif d'énonciation témoignant de la façon dont le discours de Deleuze et le discours de Guattari se sont branchés l'un sur l'autre pour constituer un flux d'écriture qui n'est ni à l'un ni à l'autre. Aussi ce livre est-il moins une oeuvre avec la fonction d'auteur pour en assumer le dire, mais une production avec des énoncés qui ne renvoient qu'à eux-mêmes.

Sans doute un jour, sera-t-on lire l'Anti-Oedipe sans plus se soucier de leurs auteurs tant la fonction d'auteur n'est qu'un reste de la machine d'écriture. Car s'il faut entendre "machine " dans sa littéralité, alors ce livre a quelque chose qui nous échappe. Fort est de constater que le lecteur peu habitué à des textes philosophiques y verra sans doute une machine-folle agglomérant ensemble, gros mots et concepts, allusions et références, boutades et définitions... Quant au lecteur plus avisé, il sera vite perdu dans cette machine qui ne s'organise pas comme une docte gadget académique. Aussi le lecteur lui aussi doit-il machiner avec l'ouvrage, c'est-à-dire opérer des coupures dans le flux d'écriture du livre, s'y inscrire en trouvant comment ça fonctionne non pas tant dans le livre qu'entre le livre et lui-même. Chaque lecture doit d'une certaine façon inventer l'ouvrage, non pas tant en l'interprétant à sa façon, mais en faisant que quelque chose se produit entre lui et l'oeuvre.

Textes pour le cours du 2/12/10

Le cours portera sur le chapitre 5 de la première partie de l'Anti-Oedipe de Deleuze-Guattari.

Deleuze-Guattari, L'Anti-Oedipe, I, 5 - les machines

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Conférence(s)

Textes pour le cours du 25/11/10 - Qu'est-ce qu'une machine désirante? 1/2

Le cours portera sur l'ensemble de l'appendice à l'Anti-Oedipe, bilan programme pour machines désirantes. On piochera dans cet ensemble au gré des remarques et des questions de l'atelier de lecture .

Pour voir le texte, il suffit de cliquer sur l'animation ci-dessous et de télécharger ou imprimer le document.

Textes_Deleuze-Guattari, l'Anti-Oedipe, Appendice

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Synopsis du cours du 21/10/10 - Désir et réalité

Qu'est-ce qui fait la réalité d'un désir? Ou plutôt que croit-on faire quand on dit "réaliser" un désir?

Il est de coutume de penser le rapport entre désir et réalité comme celui d'un sujet désirant, surplombant le réel, où il contemple les objets possibles de son désir. C'est là faire du désir une question de choix, de liberté et de ne cantonner le réel qu'à n'être que la réserve de nos désirs toujours disponibles. Il y a là une illusion métaphysique qui nous fait croire que le désir transcende le réel comme la liberté transcenderait la nécessité.

A rebours de cette disposition à penser notre désir comme maître et possesseur du réel, L'Anti-Oedipe de Deleuze et Guattari nous invite à penser non ce désir abstrait, extrait comme par magie du réel, mais un désir concret inscrit dans le réel lui-même. Un objet désiré l'est non pas parce que je le veux, mais parce qu'il m'apparaît comme désirable, car pris dans un ensemble qui le rend signifiant à mes yeux. Ainsi de cette robe verte, que je désire, non seulement parce qu'elle m'apparaît dans cette vitrine de magasin, mais aussi parce que je me vois dedans, élégante et désirable, pour telle ou telle occasion...etc

Ce faisant, s'interroger sur le rapport entre désir et réalité, c'est poser le problème du sens même du désir. En effet, si par désir, on entend la conscience qu'a un sujet désirant de ce qui le pousse à vouloir tel ou tel objet désiré, alors le sujet désirant ne fait que prendre ses désirs pour des réalités; mais si par désir, on entend une certaine tendance à vouloir, alors le désir n'est que la réalisation de ses tendances en tant qu'elles prennent corps dans le réel. Ainsi, je ne désire pas telle chose dans l'abstrait comme un caprice de ma volonté, mais je désire concrètement telle chose, aperçue ici et maintenant, que j'imagine agréable dans telle ou telle contexte pour telle ou telle occasion...etc. Aussi, il conviendra de comprendre en quoi il ne faut pas opposer le désir et le réel, mais que le désir est le mot qui désigne notre rapport au réel et qui, à bien le comprendre, doit se confondre avec le réel et non s'en distinguer.

Textes pour le cours du 18/11/10 - La machine d'écriture DeleuzeGuattari ou la guêpe et l'orchidée

Nous aborderons certains aspects de l'écriture commune de l'Anti-Oedipe en particulier à partir d'une lettre de Deleuze à Uno, le traducteur japonais de l'oeuvre.

puis, nous aborderons directement le premier paragraphe de l'oeuvre en nous demandant comment il faut lire ce machin.

Eros ex machina

Les lecteurs de ce blog et auditeurs du cours sur l'Anti-Oedipe de Deleuze et Guattari peuvent accompagner leur lecture de l'ouvrage des notes reproduites sur le site suivant:

http://erosexmachina.posterous.com

ou en suivant le lien suivant Eros ex machina

On y trouvera autant de trouvailles, bricolages et machins diverses pour engager la lecture de l'Anti-Oedipe et en exciter la lisibilité.

Absence

Le cours du jeudi 14 octobre ne pourra avoir lieu, la naissance, depuis quelques heures, de ma petite Eugénie me mettant dans un état émotionnel incompatible avec un cours de philosophie un tant soit peu rationnel.

Je prie les auditeurs de bien vouloir m'en excuser, le cours sera rattrapé ultérieurement. Prochain cours, le jeudi 21 octobre.

Bonne lecture de l'Anti-Oedipe.

Votre professeur

Cinéma et philosophie - bilbiographie

Pour ceux qui souhaiteraient approfondir le dialogue entre cinéma et philosophie et la dialogue sur le pessimisme à partir de Whatever works.

J. Cerf, Cinéma et philosophie, éd° Cahiers du Cinéma, coll° Les petits cahiers.

Un panorama détaillé des rapports entre ces deux modes de pensée.

R. Quilliot, La philosophie de Woody Allen, Ellipses

Une analyse thématique assez fine des films de Woody Allen jusqu'en 2004.

A. Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, trad° Sommer, Stanek, éd° Folio

Oeuvre magistrale, bien qu'ardu. Le livre IV est la justification d'une vision pessimiste du monde. Quantités d'autres petits textes restent sans doute plus abordables, mais on aborde alors Schopenhauer par sa caricature volontaire. Donc, si la ténacité est de mise, il ne faut pas hésiter à se jeter dans cette oeuvre majeure.

G. Morano, Schopenhauer pas à pas, éd° Ellipses

Une introduction claire du système de pensée de Schopenhauer.

Ch. Salaun, Apprendre à philosopher avec Schopenhauer, éd° Ellipses

Une approche thématique claire et concise qui se concentre sur certains textes en particulier.

I. Yalom, La méthode Schopenhauer, éd° Points Seuil

Sans doute la meilleure introdiction à Schopenhauer pris sous l'angle du pessisme. Un roman psycho-philosophique qui tient en haleine tout en distillant avec sérieux les thèses majeurs de l'auteur.

La production du désir

Université Populaire Européenne de Strasbourg, cours de philosophie

Le désir attrapé par la queue 3/4 - 2ème partie: la production du désir

Tous les jeudis à 20h à partir du 7 octobre

Cours St Louis, 9, quai Finkwiller

Modalités d'inscription auprès de l'UPE au 03.88.36.32.10 ou à l'adresse suivante

M. Duchamp, Le Grand Verre, 1915-1923

Puisqu'il vaut mieux ne pas prendre ses désirs pour des réalités, comment croire en la réalité de ses désirs? Il s'agira cette année, à partir d'une lecture partielle de l'Anti-Oedipe de Deleuze et Guattari d'éclairer ce dont le désir est le produit: désirer quelque chose ou quelqu'un, est-ce seulement vouloir une chose qui nous manque ou travailler à la réalité de ce qui fait notre désir?

Lorsque je dis " je te désire", suis-je en train de dire "je te veux" ou"ça me travaille"? Suis-je en train d'exprimer un objet de ma volonté dont je souhaite la réalisation ou de mettre en oeuvre ici et maintenant le produit de mon désir?

Où l'on verra que le désir est quelque chose qui ne cesse de travailler, de nous travailler...

La moitié des séances prendra la forme d'un atelier de lecture de l'Anti-Oedipe de Deleuze-Guattari. Il est donc conseillé de se procurer l'ouvrage et de le parcourir.

Deleuze-Guattari, Capitalisme et Schizophrénie, 1 - l'Anti-Oedipe, éd° Minuit, 1972.

Une bibliographie plus complète sera transmise en début d'année.

Ce cours fait suite à ceux des années 2007-2008 à 2009-2010. Il n'est cependant pas indispensable de les avoir suivi. Tout au plus est-il utile de consulter leurs progressions sur ce blog.

Philosopher pas à pas - marche du 12 juin 2010

Comme de coutume, l'année se conclut par un marche sur un thème philosophique. cette année la Joie avec un parcours qui nous emmène de Mutzig à Rosheim.
Durrée de la marche: environ 3h de marche effective; comptez un peu moins de 6h avec les pauses réflexives. Pas de difficultés particulières.
A noter que cette marche est ouverte à tous.

Le départ en train est à 9h55, rendez vous en gare de Strasbourg, sous la grande verrière vers 9h30. Retour prévu par le train de 16h37, 17h28 selon le pas philosophant des marcheurs.
A prévoir: des chaussures adaptées (terrain boueux par moment), un repas tiré du sac avec quelques délices à faire goûter à ses compagnons de chemin et un équipement de pluie au cas où.

Synopsis du cours du 28/05/2010 - Spinoza, l'horizon politique de l'Ethique

notes relatives au cours de philosophie à UPE, Strasbourg

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L'Ethique de Spinoza a ceci de particulier qu'il contient tout Spinoza. Oeuvre non publiée de son vivant, on y trouve cependant ce qui est au fondement du Traité théologico-politicus. Et particulièrement s'agissant du livre IV de l'Ethique, sous titré De la servitude ou la force des affects. La puissance de désirer, condition de possibilité d'une affirmation de soi, se trouve, dans ce livre IV, confrontée à la nécessité de composer avec autrui et les circonstances. Tant à l'échelle de l'individu qu'à celle d'une société d'individus, on échappe pas à la puissance des affects.
Ainsi, autant le livre III nous invitait à prendre conscience de la nécessité des affects et d'une possible affirmation dans et à partir de cette nécessité d'une puissance de désirer qui nous est propre, autant le livre IV va prendre acte de la force des affects et d'une récurrente servitude qui en découle. C'est une certaine servitude affective qui est le fond à partir duquel on doit affirmer notre puissance, mais ce fond est toujours déjà là comme un poids entravant une quelconque forme de libération. Aussi, chaque individu comme toute société d'individus doit d'abord prendre acte de cette nécessité.
Sont ainsi autant d'entraves à cette affirmation dans et par la nécessité, l'illusion des causes finales et les notions de bien ou de mal: nous n'envisageons un but à cette nécessité qu'en tant que notre désir projette une fin imaginaire dans le réel; juger qu'une chose est bonne ou mauvaise est un obstacle à une juste compréhension de ce qui est bon ou mauvais selon notre nature. Aussi, une société d'individus, en tant qu'elle fixe des buts aux désirs et les fait rentrer dans le cadre d'une morale, s'oppose d'une certaine façon à l'affirmation de cette puissance de désirer qui nous est propre.
Ce faisant, il ne peut y avoir de société des affects, si par là on entend une société qui déterminerait pour chacun sa disposition à être affecté; par contre, il demeure possible d'envisager une communauté d'affects en tant qu'un ensemble d'individus se reconnaisse dans des affects qu'il partage chacun à sa façon. Aussi, si un horizon politique est possible, c'est celui d'une association d'individus libres, capables par eux-même d'affirmer sa puissance de désirer, tout en concourant à ce que cette puissance soit compossible avec celle des autres.

Cinéma et philosophie - séquences/ L'eau lubrique

L'eau lubrique (extrait 1 et 2)








L'eau pure / l'eau tragique

Textes pour le cours du 03/06/2010 - La liberté d'expression ou le commandement des langues.

Textes pour le cours de philosophie du 03/06/2010

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Textes pour le cours du 27/05/10 - Spinoza, la force des affects

Textes pour le cours de philosophie du 27/05/2010

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Séquences pour le cours du 25/05/10 - L'eau (Mizu), figure folklorique, figure esthétique.

(La séance portera sur les aspects culturels et folkloriques de l'érotisme japonais, en particulier autour du motif de l'eau, et sur les apports esthétiques de la Nouvelle Vague japonaise, en particulier s'agissant du cinéma érotique.)

L'eau!... L'eau!...



Imamura, l'anti-Ozu?
Séquences d'Ozu, en particulier Voyage à Tokyo (1953), disponible sur You Tube



Quartier de plaisir




Yoshida, Eros + massacre (extraits)

Synopsis du cours du 25/05/10 - Sade, un libertin sans retour

(Cliquez sur la mini-publication pour être rediriger vers un lecteur approprié. Possibilité de lire, de télécharger, d'imprimer ou de partager la publication.)

Sade, un libertin sans retour

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L'oeuvre du marquis de Sade, sans doute la plus obscène et la plus violente jamais écite, a aussi le triste privilège de ne presque plus être lu. Car qui ouvre un livre de Sade s'apprète à vivre une expérience, celle d'un désir dont la puissance ne peut mener qu'à l'abîme. Les grands écrivauns sont des cliniciens: il nous dresse la tableau d'un réalité que sans eux nous ne saurions voir et que grâce à eux nous n'avons à vivre qu'à travers leurs livres.
Jusqu'à un certain point, le divin marquis est un Spinoza exacerbé, le paradigme exacerbé de la puissance du désir. Car, si le désir est l'expression d'un certain degré de puissance, c'est-à-dire d'un certain rapport au monde, le désir sadien est la tentative de se libérer de la servitude des moeurs pour laisser libre cours au désir lui-même. Là où Spinoza fait de la puissance de désirer le vecteur d'une certaine joie ou d'une certaine tristesse, le désir sadien ne vise que la plus grande joie, la plus grande jouissance possible. Dès lors, là où Spinoza nous invite à rechercher un optimum de puissance, c'est-à-dire un juste équilibre entre la nécessité d'être affecté et la puissance de se disposer d'une autre façon, Sade nous indique combien le désir peut être une puissance despotique qui ne tend que vers un summum de jouissance. Le désir est une puissance qui nous libère lorsque nous savons en faire un usage singulier, mais qui peut être notre servitude si ce même désir n'est qu'une force impersonnelle.

Ainsi de la philosophie dans le boudoir (1795), dont le 3ème dialogue nous offre la description érotique du corps, partie par partie, en vue du seul plaisr comme écoulement et retenue. Ainsi de ce même 3ème dialogue où la vertu du vice est argumentée par Mme de Saint Ange se livrant ainsi à la nécessité de la débauche pour révéler la vraie nature des corps du désir. Ainsi du pamphlet du 5ème dialogue où se joue le double voix de Dolmancé et celle, en décélage, de l'auteur lui-même, où tant la distinction entre jouissance et possession que la figure de la prostitution illustrent la nature même d'un désir despotique qui peut être, comme les deux côtés d'un abîme, le vecteur d'une libération joyeuse ou d'une jouissance servile.

Textes pour le cours du 20/05/10 - Sade, un libertin sans retour.

(Nous testons un moyen plus convivial de transmettre les textes analysés en cours. Cliquez sur la mini-publication pour la feuilleter à loisir (fonction zoom pour en faciliter la lecture) et la télécharger pour l'imprimer si nécessaire.)

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Synopsis du cours du 6/05/10 - Spinoza chez les lubriques

(En cours)

Spinoza chez les lubriques

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Séquence pour le cours du 18/05/10 - Le vouloi-vivre.

La séance procédera à une analyse de séquences du film De L'eau tiède sous un pont rouge d'Imamura à parti du concept de vouloir-vivre chez Schopenhauer et, plus particuièrement de la notion d'amour sexuel.
On pourra se reporter au synopsis des cours suivants:
Le vouloir-vivre
L'amour sexuel


Introduction

Cinéma et philosophie - désir et volonté

Textes pour le cours du 6/05/10 - Spinoza chez les lubriques

Nous solliciterons dans un premier temps la définition de la honte dans Ethique III avec la 3e journée de L'Hexameron rustique de La Mothe Le Vayer.
Une ancienne édition de l'ensemble de L'Hexameron rustique est disponible sur GoogleBooks .
Le texte demeure cependant peu accessible au lecteur d'aujourd'hui. Nous reproduisons l'édition publiée dans la collection "bibliothèque hédoniste" des éditions Encre Marine, 2005










puis, dans un second temps, nous solliciterons, dans Ethique IV, le scolie de la proposition 45 avec un extrait de Thérèse philosophe du Baron d'Argens (?)

Thérèse philosophe (extrait)

Synopsis du cours du 29/04/10 - Spinozisme et libertinage.

Du libertin, nous avons sans doute aujourd'hui oublié qu'avant d'être un libre-jouisseur, il est d'abord un libre-penseur. Il n'y a de libertinage que pour celui dont la puissance de désirer tend à se libérer de ce qui l'entrave, ce qui suppose une certaine disposition d'esprit autant que de corps. Dès lors, le lien entre le libertinisme et la philosophie de Spinoza demeure celui d'un courant radical plus ou moins candestin avec un système de pensée qui fournit aux libertins une multiplicité d'outils pour libérer le désir. Ainsi du Tractatus Theologico-Politicus, interdit de publication en 1676, mais qui connu une publication partielle dès 1670 ainsi qu'une diffusion clandestine qui fit connaître les démonstrations. Ainsi de l'Ethique qui, à titre posthume, bénéficia des efforts de ses plus fidèles lecteurs pour une diffusion fragmentée et aussi clandestine que possible. La philosophie de Spinoza, mais aussi celle de Hobbes, Vanini ou encore La Mothe Le Vayer, irrigueront ainsi le mouvement libertin qui sût en faire une machine de guerre contre toutes formes d'entraves à la puissance du désir. Le paradigme de cette créature de la littérature philosophique qu'est le spinozisme demeure L'esprit de Spinoza ou Traité des 3 imposteurs. L'ouvrage procède par assimilation, extension théorique ou citations plus ou moins directes comme autant d'argument contre les préjugés des théologiens. Ainsi du chapitre II, §3 du Traité qui est une citation plus ou moins déguisée de l'appendice d'Ethique I.
Lisant les textes libertins, il s'agit donc d'y lire l'influence de Spinoza tout en gardant à l'esprit que le spinozisme qui influe sur ce mouvement radical est une créature littéraire.

Synopsis du cours du 22/04/10 - Joie et jouissance

De prime abord, joie et jouissance sont, pour nous, deux termes bien distincts, la joie relève d'un certain degré de satisfaction tandis que l'orgasme représente le degré ultime du plaisir physique. La joie est un état de bien-être là où la jouissance relève d'une réaction physique plaisante. Et cependant, cette distinction cache mal un appauvrissement du langage dans l'expression des manifestations les plus diverses du plaisir. Nous ne jouissons de plus rien d'autre que de nos sexes et notre joie est un bien-être qui ne vaut pas encore le plaisir sexuel. Dès lors, c'est toute une gamme de subtils variations du plaisir qui nous échappe, par manque de mots pour les dire, c'est-à-dire les vivre.

C'est ce que nous montre Spinoza dans ses définitions de la gourmandise, de l'ivrognerie, de l'avarice, de l'ambition et de la lubricité.

(Spinoza, Ethique III, Définitions 45 à 48, trad° Pautrat)
Ces 5 affects sont le désir et/ou l'amour de tel ou tel objet du désir, c'est-à-dire sont l'appétit de cet objet et/ou la joie qu'accompagne l'idée de cet objet comme cause extérieure de mon désir. On remarquera d'emblée combien ce qui est traditionnellement représenté comme des vices, c'est-à-dire l'expression immodéré d'une passion, devient chez Spinoza les variations d'une puissance de désirer relatives à tel ou tel objet. Ainsi de la lubricité qui , comme les 4 autres affects, n'a pas de contraire mais est une seule et même puissance de désirer l'union des corps, puissance qui peut varier de la chasteté à la lubricité.

Ainsi, dans ses multiples variations, le désir n'est que l'expérience de sa propre puissance, c'est-à-dire des degrés d'une capacité à agir ou à pâtir.

(Spinoza, Ethique III, Scolie de la proposition 56, trad° Pautrat)
Ce faisant, l'échelle des variations de cette puissance permet autant de penser la force des affects que le pouvoir de l'esprit. Ainsi le lubrique et le chaste exprime une même puissance de désirer l'union des corps, mais à des degrés divers. Mais là où le lubrique ne peut être que disposé à vouloir l'union des corps en présence de tel ou tel corps, le chaste se dispose à ne pas être affecté par la vue d'un corps. La force des affects commande la lubricité tandis que la chasteté est un pouvoir de l'esprit.

Toute la comédie des affects que nous décrit Spinoza dans l'explication des définitions 45 à 48 d'Ethique III, comédie qui met en scène un avare gourmand, un ambitieux secrètement ivrogne et lubrique, un peureux avare et un lubrique triste, montre combien les affects ne sont qu'une infini variation de ces puissances que sont désir, joie et tristesse.
Ce faisant, le désir est une façon de vivre qui, loin d'être évaluable à l'aune du bien et du mal, est une disposition singulière à l'égard de tel ou tel objet de désir qui est bonne ou mauvaise pour tel ou tel individu. Aussi n'y a-t-il pas de morale du désir, seulement une éthique relative à telle ou telle puissance de désirer.

Le désir n'est qu'une puissance de désirer, c'est-à-dire une façon d'être disposé ou de se disposer relativement à tel ou tel objet. Comme puissance, le désir est une infini tristesse ou une infini joie de vivre. Aussi, lorsque nous cantonnons la joie à n'être, dans son aboutissement, que le plaisir physique de la jouissance, nous en oublions de nous réjouir de tout ce qui fait notre vie. A ne jouir que de nos sexes, nous avons perdu une infini joie de vivre.

Textes pour le cours du 21/04/10 - Joie et jouissance

Synopsis

Les synopsis des ateliers de lecture sur l'Ethique III de Spinoza sont consultables en suivant
les liens ci-dessous.

La force d'âme
(Synopsis de l'atelier de lecture du 11/03/10)

Le repentir et l'humilité
(Synopsis de l'atelier de lecture du 4/03/10)
En cours

L'émulation
(Synopsis de l'atelier de lecture du 25/02/10)
En cours


Le regret
(Synopsis de l'atelier de lecture du 18/02/10)
En cours

Synopsis du cours du 1/04/10 - Quid Corpus possit (Ce que peut un Corps) 2/2

La puissance du Corps est donc la puissance comme un certain degré de relation du Corps et de l'Esprit. Mieux, il n'y a de puissance du Corps qu'au titre d'une certaine relation du Corps et de l'Esprit par rapport à ce qui les déterminent à agir ou à pâtir.

Ce faisant, c'est au titre d'une critique de l'illusion du libre-arbitre que Spinoza invoque cette formule Quid Corpus possit, mais non pour donner la primeur de toute détermination au Corps en rejetant toute forme de dessein à l'Esprit. Au contraire, le rejet du libre-arbitre doit se faire au nom d'une juste compréhension des rapports entre le Corps et l'Esprit.
Car, c'est du désir dont il est question ici, en tant que le désir est la façon dont l'homme se rapporte au réel au titre d'un appétit ou, ce qui revient au même pour Spinoza, d'un appétit avec la conscience de l'appétit (Ethique III, définition 1). Désirer, c'est être affecté d'une certaine façon, tant du fait d'une disposition du Corps déterminé par une cause extérieure que d'une aptitude de l'esprit à produire des effets.

Aussi faut-il autant entendre Quid Mens possit que Quid Corpus possit, car ce que peut le Corps est ce que peut l'Esprit. Si l'Esprit est dans l'ignorance de ce qui le détermine à être affecté de telle ou telle façon, alors sa puissance est celle du Corps, c'est-à-dire l'Esprit est disposé à pâtir selon les affections du Corps; si par contre, par une connaissance adéquate des causes, l'Esprit est apte à agir d'une façon différente de ce à quoi le dispose le Corps, alors sa puissance est celle de l'Esprit, c'est-à-dire le Corps est disposé à agir selon les aptitudes de l'Esprit. Les appétits du Corps sont les décrets de l'Esprit non en tant que l'un détermine l'autre, mais en tant que l'un et l'autre expriment un même degré de puissance. Ici, dire le Corps et l'Esprit comme s'il étaient deux choses distinctes relève d'un faux-sens, car la puissance est ici un certain degré de relation entre Corps et Esprit, c'est-à-dire un certain degré de perfection dont est capable un individu à tel ou tel moment.

Ce faisant, désirer est affaire de puissance, c'est-à-dire de dispositions du Corps et d'aptitudes de l'Esprit. Car qui désire se dispose à pâtir ou à agir de telle ou telle façon. C'est pourquoi désirer demande de se connaitre soi-même autant que de connaître ce que peut un Corps, car désirer, c'est être déterminé à agir ou à pâtir selon nos dispositions propres. Dès lors, il ne faudrait jamais dire "je te désire" avec l'assurance d'un gaillard séducteur ou d'une sémillante séductrice, mais "je désire de telle façon" avec la prudence de celui qui sait que le désir n'est pas affaire de volonté mais de puissance. Car qui désire ne fait pas ce qu'il veut, mais ce dont il est capable. Et le risque est grand de se montrer faible alors qu'on se croyait vaillant.

Synopsis du cours du 11/03/10 - La force d'âme (Spinoza, Ethique III, proposition 59 et scolie)

La force d'âme ou fermeté est la source de toutes les opérations dont un individu est la cause adéquate. Elle est en cela corrélative à la puissance de désirer propre à l'individu en tant que cette puissance de désirer définit son rapport particulier au réel. Aussi, la force d'âme désigne ce que peut notre désir, c'est-à-dire en quoi la façon dont on est affecté par telle ou telle chose nous rend capable d'agir plus autant que de pâtir. Dès lors, la force d'âme est variable selon le degrés de connaissance de soi: d'une expérience vague de ce que l'on est jusqu'à une juste connaissance de sa nature, se dessine toutes les variétés de notre puissance de désirer, c'est-à-dire de notre façons d'être affecté par telle ou telle chose.
Ce faisant, la force d'âme désigne l'ambiguïté de notre connaissance de ce qui nous est propre. Aussi y a-t-il des degrés de force d'âme allant de la fermeté confuse, comme entêtement sur ce que l'on croit être notre nature, à une fermeté plus précise, car relative à une connaissance plus juste de soi. Ainsi de la modestie qui est une juste compréhension de notre rôle et notre place dans le monde. Ainsi de la clémence qui est unejuste compréhension des manques de l'autre par rapport à nos propres incapacités.

La force d'âme n'est donc pas la faculté de trouver le juste milieu entre sa façon d'être et des inclinations contraires, mais une puissance sans limite comme capacité à s'adapter le plus adéquatement au réel. Suivant Spinoza, face à la violence des passions, il s'agit moins de tenir bon que de savoir se couler sans violence dans la fluctation de l'âme face aux affections. Aussi n'en finit-on jamais avec le désir en tant qu'il s'agit toujours et encore d'une puissance d'exister par soi le plus adéquatement possible. Avoir une certaine force d'âme, c'est donc être à sa mesure, c'est-à-dire aspirer à une certaine unité entre ce que l'on est et ce que l'on est susceptible de désirer. il n'y a pas d'autre mesure à notre désir que celle que l'on est capable d'y apporter.

Synopsis du cours du 25/03/10 - Quid Corpus possit (Ce que peut un Corps) 1/2

D'Agoty, Ecorché de femme enceinte, 1773

L'expression de Spinoza "Ce que peut le Corps" (Qui corpus possit) a le malheur d'être une formule galvaudée. Sortie de son contexte (scolie, proposition 2, Ethique III), elle sert d'antienne à tous les contempteurs de l'esprit vite empressés de célébrer cette nouvelle lubie que serait le corps. Mais à y regarder de plus près, c'est-à-dire à replacer cette formule au coeur de la question de la relation du Corps et de l'Esprit qui occupe les propositions 1 à 3 de l'Ethique III, la perspective autant que le sens de la formule est autre.
Car la formule doit répondre d'une double difficulté: déterminer ce qu'est le Corps et déterminer ce qu'est la puissance du Corps. Or, autant notre ignorance sur ce qu'est le Corps fait de ce dernier un nouvel objet de connaissance, autant savoir qu'elle est la puissance du Corps engage chacun à mieux connaître ce que le Corps exprime de notre puissance de désirer. Autrement dit, la question de la puissance du Corps engage autant, si ce n'est plus, à une connaissance de soi-même qu'à une connaissance du Corps.

Ainsi, esquissant les déterminants d'une puissance propre du Corps, Spinoza accentue la nécessité de comprendre la structure et les fonctions du Corps autant que de savoir comment l'Esprit meut le Corps de multiples façons. Les capacités du Corps sont autant affaire de physiologie que d'entraînement. Aussi, la puissance du Corps doit immédiatement s'entendre comme la connaissance de la relation du Corps et de l'Esprit. Car ce que peut le Corps, c'est ce que peut cette seule et unique substance que sont le Corps et l'Esprit sur des modes différents.

Absence

Comme convenu avec les auditeurs, le cours du jeudi 18 mars 2010 ne pourra avoir lieu. Il est reporté à courant juin, date ultérieure à convenir.

Cinéma et philosophie - séquences: la petite musique du désir

L'analyse d'In the Mood for Love prendra certains thèmes musicaux comme fil directeur. Un time code indique le moment où est extrait la séquence.

Yumenji thème
Séquence 1 (4:12)



Séquence 2 (13:35)




Séquence 3 (22:55)



Séquence 4 et 5 Aquelles Ojes Verdes (26:04) et (31:14)







Séquence 6 et 7 - Quézas, Quézas, Quézas (1:12:20) et (1:19:50)

Textes pour le cours du 11/03/10 - Spinoza, Ethique III, proposition 59 - La force d'âme.

Textes pour le cours du 4/03/10 - Spinoza, Ethique III - L'humilité et le repentir ou comment dépasser nos faiblesses?

Le cours prenant la forme d'un atelier de lecture du livre III de l'Ethique de Spinoza, il est demandé aux auditeurs et auditrices de prendre connaissance au préalable des textes suivants et de proposer une lecture de ces textes. Toute intervention est la bienvenue. On procèdera à une analyse plus précise du texte après discussion.

La séance portera sur l'humilité et le repentir (définition 26 et 27 dans la Définition des affects, dernière partie de l'Ethique III)

Textes pour le cours du 25/02/10 - L'émulation

Le cours prenant la forme d'un atelier de lecture du livre III de l'Ethique de Spinoza, il est demandé aux auditeurs et auditrices de prendre connaissance au préalable des textes suivants et de proposer une lecture de ces textes. Toute intervention est la bienvenue. On procèdera à une analyse plus précise du texte après discussion.

La séance portera sur l'émulation (définition 33 dans la Définition des affects, dernière partie de l'Ethique III)

On peut se rapporter, comme l'indique Spinoza, à la proposition 27 et son scolie ainsi qu'à la proposition 32 et son scolie.

On peut par ailleurs comparer la définition de l'émulation avec celle de l'admiration (défintion 4 dans la Définition des affects, dernière partie de l'Ethique III)

Synopsis du cours du 21/01/10 - Buster Keaton ou la puissance de la joie.

(Texte à corriger)

Le désir est, chez Spinoza, ce qui nous dispose au monde, c'est-à-dire être inscrit dans le réel comme une certaine façon d'être, une certaine façon d'être affecté par les choses ou idées de ces choses et une façon déterminée d'agir ou de pâtir du fait de ces affections. Ce faisant, si désirer, c'est être disposer d'une certaine façon à quelque chose, le désir est alors une puissance ambiguë en tant que cette disposition peut être autant l'effet d'une certaine puissance d'agir ou d'une certaine puissance de pâtir. Le désir est une disposition affective, et parfois réflexive, qui fait d'un mode de vie parfois aussi un mode de penser.

Ce faisant, cette capacité à se disposer au désir est ce que Spinoza appelle la joie ou augmentation de la puissance d'agir, la seule faculté d'être disposé au désir est, à l'inverse, la tristesse ou diminution de la puissance d'agir. Parce que la joie est une puissance propre à soi qui traduit notre rapport au monde, elle est un mode d'être, une façon de se rapporter au réel. Elle est un présent immédiat, celui d'une concomitance à soi en tant que sa manière d'être sonne juste avec ce que rend possible le réel. La joie comme la tristesse sont et demeurent une capacité à des degrés effectifs divers de composer plus ou moins adéquatement avec le réel.

Il en va ainsi de Malec l'insaisissable alias Buster Keaton dans la séquence extraite de The Goat (1927) ci-dessous en tant que joie et tristesse sont des affects liées aux différents degrés de notre puissance d'agir. La tristesse ou la joie de Malec se traduisent par sa difficulté ou son agilité à composer avec le réel.
(séquence)

Ce faisant, les hommes sont le plus souvent confrontés, dans leurs désirs, à une situation où ils sont affectés par quelque chose dont ils prennent connaissance a posteriori. Autrement dit, ils sont d'abord affectés par les choses et de ces affections se font un certaine idée. L'imagination, si ce n'est la conscience, prend ainsi acte des choses qui affirment leur existence et par les images ou les idées que l'homme se fait des choses, celui-ci affirment ou nient à son tour la puissance qu'il est. Désirer, c'est être touché par quelque chose ou quelqu'un et comprendre ce qui me touche, ce qui me met en joie ou m'attriste.

Ainsi de Buster Keaton dans la séquence suivante extraite de The Goat où Malec est confronté à sa propre image confondue avec celle de Dan la Gachette, il n'a de cesse de passer par différents états selon qu'il comprend ou ne comprend pas la lien entre image et réalité dans la méprise qui fait le sel de la séquence.
(séquence)

Dès lors, il faut répéter combien chez Spinoza, l'homme est toujours d'abord un être en situation. On est d'abord affecté, on réfléchit ensuite à la façon dont on est affecté et ce n'est qu'au titre d'une certaine façon de vivre que nous anticipons sur ce qui peut nous procurer de la joie ou de la tristesse. Aussi, désirer est-il faire ce que l'on peut avec le réel en tant que nous sommes une puissance d'agir dont les degrés disent notre capacité plus ou moins grande à désirer, c'est-à-dire à composer avec le réel.

Synopsis du cours du 14/01/10 - Spinoza ou la puissance de désirer

Fragonard, Le verrou, 1778

Textes

Contrairement à une idée reçue, la devise de Spinoza, "Caute" (Sois prudent!), n'invite pas à la précaution, voire à la défiance, mais à un certain art de vivre. Car ici la prudence est moins la crainte de ce qui peut arriver que l'attention portée à ce que le réel rend possible. Aussi faut-il se faire stratège afin de révéler la véritable puissance de notre rapport au réel.
Puisqu'il ne saurait être question pour Spinoza de nous laisser croire que notre libre-arbitre a une quelconque emprise sur le réel, il nous invite à une juste connaissance de ce qui gouverne le réel pour prétendre se faire l'interprète de notre nature et de la façon dont elle est elle-même en prise avec le réel. Aussi, puisque le sujet désirant n'est jamais vraiment l'auteur de ses actes, il doit se faire interprète de sa partition, c'est-à-dire aspirer à un certain art de vivre qui lui permette de composer avec le réel.
Ce faisant, en matière de désir, l'enjeu reste et demeure la puissance de désirer, c'est-à-dire la capacité à agir ou pâtir dans notre façon singulière de nous rapporter au réel. Aussi, lorsque Spinoza affirme que le désir est l'essence de l'homme (Ethique III, Définition des affects), c'est en tant que le désir est la manière d'être de l'homme dans son rapport au réel, c'est en tant que l'homme est dans un rapport de composition avec le réel. L'homme est une puissance, c'est-à-dire un certain rapport au réel qui s'exprime en terme de capacité à agir sur le réel ou à pâtir de son influence.

Dès lors, l'homme est toujours en puissance de désirer, c'est-à-dire d'affecter ou d'être affecté dans sa relation au réel. Le désir est l'expression d'une façon d'être qui a toujours un coût, qui nécessité une dépense en tant que dans la relation au réel, le sujet désirant doit composer avec le réel, c'est-à-dire d'être capable d'y produire des effets ou seulement d'en subir les causes qui le déterminent.
La devise spinoziste ("Sois prudent!") peut s'entendre alors comme une invitation à un art de la composition avec le réel. Désirer avec justesse, c'est savoir se jouer des causes pour produire autant que possible les effets qui nous comblent; à défaut, on peut ignorer que nous sommes le jouet d'une causalité qui nous déterminent. Il faut donc à apprendre à être le stratège de sa propre vie.

Ainsi du verrou de Fragonard. On a tôt fait de l'interpréter comme la tentative honteuse d'un séducteur de piétiner l'honneur d'une demoiselle. Mais à mieux lire le tableau, ses plis, son mobilier érotisé et son lit défait, on peut aussi croire que, loin d'être la scène d'une certaine violence du désir, ce tableau est le récit de la façon dont deux êtres composent avec les us et coutumes du désir pour se construire un scène intime où s'exprimera leurs êtres. Le verrou n'est pas ici le symbole de la violence du désir, mais le signe de la construction de son intimité, c'est-à-dire de ce rapport singulier qui se tissent entre les deux protagonistes du tableau.

Textes pour le cours du 4/02/10 - Spinoza, Ethique III: Le regret ou la temporalité du désir

Comme convenu, le cours se transforme durant quelques semaines en atelier de lecture du livre III de l'Ethique de Spinoza. Il est donc demandé aux auditeurs et auditrices de prendre connaissance au préalable des textes suivants et de proposer une lecture de ces textes. Toute intervention est la bienvenue: impression (j'ai le sentiment que ce texte...), allusion ou image (ça m'a fait penser à ...) questionnement (mais est-ce que ce texte n'est pas...?), interprétation (je pense que le texte veut dire...) ...etc. On procèdera à une analyse plus précise du texte après discussion.

La séance portera sur la définition du regret (déf° 32 de la dernière partie d'Ethique III)


Un renvoi est nécessaire d'une part au scolie de la proposition 47 et à la proposition 18 et ses scolies.

Textes pour le cours du 21/01/10 - Spinoza, Ethique III: Joie et Tristesse.

Cinéma et philosophie - séquences d'Anatomie de l'enfer, C. Breillat.

Pour des questions d'obscénité, notion ô combien relative et arbitraire, il n'est pas possible de publier un bon nombre des séquences d'Anatomie de l'enfer de C. Breillat utiles pour la séance du 19/01/10.
La séance portera sur la séquence de l'oisillon, sur celle du jeux du docteur et sur une partie de la première nuit.


On pourra consulter les billets sur la transgression chez Bataille:

Bataille ou le désir de la transgression

Texte sur l'érotisme et la fascination de la mort

Erotisme des corps, érotisme des coeurs

Bibliographie

Esthétique de l'obscène (images)

La jouissance dans l'interdit

Textes pour le cours du 14/01/10 - La puissance de désirer

Cinéma et philosophie

Synopsis du cours du 7/01/10 - Abords de l'Ethique de Spinoza: affects et affection

L'apport d'un auteur tient parfois en peu de choses. En déplacant le vocabulaire désignant les mouvements affectifs de l'homme d'emotio ou de passio à affectus, Spinoza fait de la vie affectifve le lieu d'une variation infinie ignorée des hommes. Car les affects sont autant de manières d'êtres diverses et variées suivant des régimes de vies différents. Ainsi de l'attachement au désir en passant par l'amour, la bienveillance ou l'imitation, le même désir se comprend comme autant de manières d'êtres qui dépendent de la connaissance de soi et de la juste compréhension de la réalité de son désir.

Ainsi, (Ethique III, déf°1) l'expérience affective réclame une juste connaissance de ce qui détermine son désir. Puisqu'il n'y a pas de désir retiré du monde ou hors du monde, c'est par et dans le monde que le désir se déploie et par la connaissance de cette adéquation ou inadéquation du désir et du monde qu'un sujet peut se dire désirant. L'adéquation ou l'inadéquation de la connaissance que l'on a de la cause de son désir fait la clarté ou la confusion de nos façons de désirer. En ce sens, on ne désire jamais que maladroitement, c'est-à-dire par et grâce à une connaissance malaisée de ce qu'est désirer. Ainsi du discours du fumeur qui oscille entre conscience d'une certaine dépendance à la cigarette et une revendication d'un plaisir libre de fumer, quelle est la part de vérité et la part d'illusion pour celui qui se sait dépendant mais se croit libre?
Ce faisant, la vie affective est (Ethique III, déf°2) ou active ou passive, c'est-à-dire est le fait de modes d'êtres qui découlent d'une connaissance ou précise ou imprécise de la réalité de notre désir. Si le désir est affection, c'est-à-dire manières dont nous sommes affectés par quelque chose ou quelqu'un, alors seule la connaissance ou l'ignorance de la réalité de notre désir fait de nous les acteurs ou les spectateurs de notre vie affective. Aussi n'y a-t-il de sujet désirant que lorsque une juste connaissance de la réalité de son désir permet une variation par soi-même ou par quelque chose d'extérieur à soi-même de ce qui fait notre désir. Le désir n'est jamais une chose, toujours une variation sur les choses et le sujet désirant un élément sur cette partition qu'est la réalité du désir.
Dès lors, la vie affective (Ethique III, déf° 3) est variation de notre puissance d'agir selon le degré de contrariété et de connaissance qu'impose la réalisation du désir. Le désir est ce qui nous fait agir ou nous agitent selon que le désir nous rend acteur ou spectateur de notre propre vie affective. Aussi, c'est autant la puissance d'agir de mon corps que les idées de mon esprit qui font la réalité de mon désir. Et je ne cesse de m'égarer lorsque j'ignore que mon désir est nécessairement inscrit dans une réalité qui dispose et indispose ce même désir.

Ainsi, le désir est affect et affections, c'est-à-dire mouvement de l'être par soi-même ou par une cause extérieure à soi-même, où seule la connaissance adéquate de la réalité de mon désir me permet de prétendre faire de moi l'acteur (mais non l'auteur) de ma vie affective. Le désir est une puissance de désirer, c'est-à-dire une capacité qui exprime en fait plus qu'en droit la possibilité pour un sujet désirant de faire varier ses états affectifs par une juste connaissance de soi. Désirer, c'est s'émouvoir de nos rencontres, c'est-à-dire être sensible à ce qui, dans nos états, est de nous ou hors de nous, est bon ou mauvais, est connaissance ou illusion. Dès lors, désirer, c'est être pris dans un mouvement dont nous avons ou non la connaissance claire et distincte. Désirer est toujours un mouvement de l'être, mais qui ne peut que nous rendre triste lorsqu'on se méprend sur sa véritable nature.
On ne désire bien que lorsqu'on se connait bien car seule la connaissance fait de nos rencontres autre chose que le fruit d'un heureux hasard.